【文艺理论与批评】韩尚蓉 | 日本文学批评中“间”的思想——以柄谷行人的“偏斜”概念为线索

摘要：日本当代左翼思想家对“间”的阐释立足日语文脉的词源学含义，批判继承了和辻哲郎对“人间学”与“间柄”的讨论；同时，马克思主义、精神分析、存在主义等西方现代思想也是其理论土壤。“间”一方面显示为存在层面主体内部的“主体性的偏斜”，另一方面则表现为向外部的他者所关联的马克思意义上的社会性。最终，基于一种关系性阐释，“间”提供了理论从传统本体论立场向关系性立场转化的契机，在认识论与方法论两个层面上使得文学艺术研究以多元关系视角切入日常伦理，成为真正的“人学”。

关键词：“间”；社会性；柄谷行人；夏目漱石

“间”（あいだ）是日本哲学中一个重要概念，也为日本当代左翼思想家所重点阐释，但在国内对日本文学、文化、理论与批评的研究中，却仍未被充分展开。在日本权威性词典《大辞林》中，“间（あいだ）”词条的释义中常用的有：①两者间空出的部分，中间；②一定范围内持续的时间；③两者间隔开的空间或时间，间隔；④相对的两者间的关系；⑤由复数的人、事、物构成的集合。¹柄谷行人（Karatani Kōjin）、吉本隆明（YoshimotoTakaaki）、广松涉（Hiromatsu Wataru）等理论家一方面立足“间”的词源学含义，批判继承了和辻哲郎（Watsuji Tetsurō­）对“人间学”与“间柄”（間柄）的讨论；另一方面吸收了马克思主义、精神分析、存在主义等西方现代思想作为其理论土壤。

在相关阐释中，柄谷行人关于“偏斜”（clinamen）的相关论述可视为对“间”理论具有独创性的展开。自他提出“跨越性批判”起，国内学界对此的阐释主要集中于《跨越性批判》一书，并由此将柄谷行人的理论生涯划分为文学批评与理论化思考两个截然不同的时期。这在一定程度上忽视了柄谷行人20世纪60—80年代的文学批评思想，也遮蔽了柄谷早期文学批评与“跨越性批判”思想之连续性。尽管柄谷在文本现象层面似乎存在着文学批评与哲学理论建构两个方向的推进，但实际上二者并非是割裂的，而是在彼此呼应中显现出“间”理论自身的“跨越性”。换言之，“偏斜”并非主体的本体论层面的现象，相反，这一概念的出现意味着一种关系性立场的确立，从而指向了人存在的根本境况——马克思意义上的“社会性”。

何谓“间”：以“偏斜”为表象形态

日本近现代哲学中对“间”的阐释来自和辻哲郎伦理学的核心概念“间柄”，他指出，“所谓伦理学是试图阐明人际关系、人类共同体的根本性秩序与原理的学问”²，其中“人际关系”“人类共同体”正是对“间”这一理论所指向的伦理学意义的阐释。同时“间柄”的提出区别于西方哲学对个人主义的强调，而将人置于人与人、人与社会的关系之中考察。³和辻伦理学体系的形成很大程度上受到海德格尔影响。海德格尔在《存在与时间》中将人之存在视为与世界中作为“道具”的诸事物的交涉之“在世之存在”（Being-in-the-World），这是一种将一切存在纳入存在论视野中的思考。相比环境世界，和辻更注重与他者之共在的共同世界，并基于东方文化传统，对海德格尔的“共在”（Mitsein）问题加以深化。其中，“主体”之自律性不再得到确保，问题的靶向转换为主体之“间”的关系性问题。他曾如此说道： 伦理问题之场所并非在于孤立个人的意识，而在于人与人之“间”。因而伦理学是一门人的学问。并且如果不将之作为人与人之“间”的问题，人类行为的善恶、责任与道德问题也无法得到真正解决。并且，我们最为接近的这件事，即在此作为问题的“伦理”这一概念自身就能得到明确。⁴ 比起主体，和辻更加强调“间”，同时也正是“间”使得原本指向本体意义上的主体或他者问题得以作为伦理交往而展开。但需注意的是这里的“间”不同于哈贝马斯意义上的“主体间性”，尽管后者试图通过“对话”构筑一种交往中的“主体间性”，但据齐泽克的评述，哈贝马斯的理路中缺少一种“信念的跳跃”⁵——而这种“信念的跳跃”恰恰是对构筑进对话语言中的同一性理念的弃绝。相反，哈贝马斯对于“主体间性”的设定最终指向了通过交往行为试图达成的“共识”，而由于交往行为本身基于某一既定规范，因而这种“共识”就并非“合意”，而只能是一种“同意”。柄谷行人
另一方面，和辻伦理学尽管强调“间柄”，但依然止步于共同体内部的同一而未跳脱出来指向外部，其以亲族、国家等共同体的强制与个人试图挣脱这种强制力之间的往复运动为媒介，⁶使得“间柄”仅仅局限于伦理层面而与文学、美学相隔阂，也招致第二代京都学派⁷将国家共同体作为认识和把握世界的原理而非媒介来阐释，进而间接导致了以“近代的超克”为代表的战时意识形态。在对上述意识形态的批判与反思的基础上，柄谷行人和木村敏（Kimura Bin）从关系性角度系统阐释了“间”，并经由马克思的“社会性”与存在论层面的“他者性”而超越了传统的同一性哲学。木村敏通过对弗洛伊德精神分析学与胡塞尔现象学的阐释与超越，发展出了一套以“间”为核心的临床现象学（clinical phenomenology）。而柄谷行人在早期文艺批评中，尤其是通过对夏目漱石（Natsume Sōseki）小说中作为关系的人的存在境况的分析，形成了与“间”理论的联动。这不仅是一种尝试使用“间”理论的批评实践，更反映了“间”理论所涉及的两个层面的关系性：主体内部的异质性；主体与其外部世界构成的社会性关系。在方法论上，“间”呈现为相互的“敞开”。首先我们不得不关注这里的主语，即“谁”的“敞开”。柄谷前期在对夏目漱石的分析中将这种敞开视为个别主体的“敞开”，即“我”向他者性的敞开，而“我”自身对他者来说也呈现为一种他者性的存在。在柄谷提出“跨越性批判”之后，这种存在于我与他者间的视差则显现出更加激进的姿态以拒绝一切封闭性的“装置”，使之成立的正是马克思意义上的“社会性”。对柄谷来说，这个“间”与其说是对自我与他者间场域问题的讨论，不如说是对他、我之间存在何种境界这一问题的开示。他指出： 共同体成立的同时，系统之内部与外部的区隔与界限也由此而生。在这时，此前的交通空间——不存在内外之分的空间——的“外部”就作为诸共同体之“间”显现出来。然而事实上所有的共同体都并非完全封闭的空间，用米歇尔·塞尔的话来说，固体可以说悬浮在液体之中，同时也被液体所渗透。⁸
柄谷此言实际上指向了共同体本身的超越论性质：一方面，“区隔”的产生必须以诸多单独性之物为前提；另一方面，使“区隔”得以产生的诸共同体又只有在向彼此外部敞开的过程中，“区隔”才会转化为彼此开示的“间”。对柄谷来说，“间”指向了一种“交往”的空间——正如柄谷是在广义上思考“交换”一样，他同样也是在广义上思考“交往”一词的。他以首先提出这一概念的赫斯（Moses Hess）对“交往”的描述为例，更进一步将“交往”推向了一种人类的伦理活动空间：“人们的交往正是人类活动的场，在这里每个个体能够实现自己的生命与能力并参与活动……人类的交往并非其本质的偶然派生物，交往本身就是人的现实性本质。”⁹“偏斜”这一术语来自柄谷行人在对马克思博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的阅读中发现的一种相对于本质性的细微偏离的状态。“偏斜”这一概念最初由伊壁鸠鲁提出，用以描述原子运动偏离直线的状况——“原子脱离直线而偏斜却把伊壁鸠鲁同德谟克利特区别开来了”¹⁰。德谟克利特将原子运动视为必然，并认为必然运动中隐藏着原子性质的决定性要素，而伊壁鸠鲁则认为在原子运动中存在着偶然性与偏差。依据这种“偏斜”式阐释，柄谷发现了主体的“偏斜”。伊壁鸠鲁在哲学史上由于个人享乐主义而备受责难，而卢克莱修则“正确地断言”¹¹正是原子的这种偏斜打破了命运的束缚。但“在我们的胸中仍然有着某种东西，足以和它斗争并抗拒这种外力”¹²。“偏斜”实际上指出了在主体自身内部同样存在某种异质性，主体在与之苦斗的过程中才能成为自身。很显然，一方面，柄谷对笛卡尔式的明证的主体性产生了怀疑，另一方面，尽管早期的柄谷被看作站在存在主义立场上从事批评工作，但他并未完全将主体置于虚无境地，而是试图发现二者间的“偏斜”。这也恰恰预示了其后他在马克思那里读到的，人的“自由”或“主体”是由自然的“偏斜”的强力所致。¹³而“他者性”作为无法被收编进一个笛卡尔式的绝对主体中的异质性就直接产生于这种“偏斜”。在柄谷初期的文学批评中，“偏斜”作为存在论意义上的“他者性”问题被阐释，柄谷所言的他者出现于“二元对立”认识论方式之外，可以说从根本上区别于黑格尔的“主奴辩证法”式的“他者”。在黑格尔那里，“一个自我意识与另一个自我意识的互相对置得以可能，因而二者是同质的……然而我¹⁴说的‘他者’则是异质的、无法通过我思来确保的他者”¹⁵。柄谷那里的“他者”作为一个独立的自我意识的所有者，与主体并不共享完全相同的规则体系——他者是相对的，而他者性是绝对的，这意味着我们能够在自身当中看到蠢蠢欲动的他者性，也同样能在他者身上看到主体性。在这种阐释中，柄谷不断强调我们不应将“他者”作为认识的对象，而应作为交往与对话的对象。这与法国当代存在主义也有着一定程度上的亲和性。柄谷通过对夏目漱石作品的分析看到了存在于主体身上的“偏斜”的他者性，这种“偏斜”的他者性在漱石笔下的主人公那里表现为正体不明的恐惧与不安。其中涉及的并非作为对象的“我”，而是无法对象化的“自我”，或者说柄谷在此直面探寻了漱石的存在论危机。他指出，“或许漱石是一个饱览了人的心理但依旧保有自我意识的人，这也使得他时常因某个无法明见之物而感到恐惧”¹⁶。在近代小说所触及的自我意识与伦理纠葛的另一侧，柄谷看到了主体的“偏斜”在存在论层面的必要性。换言之，尽管在此自我意识朝向了自我之存在，但存在的“偏斜”是只有在同“他者”的关系中才能见出之物，因而“偏斜”也就指向了列维纳斯对“他者的痕迹”的强调。列维纳斯将与他者之伦理关系同样视为无法还原为单一主体的关系，他称之为存在于复数性关系中的“复多的实存”（un exister multiple），而只有在这种复多性当中他者才能够成为与主体处于伦理关系中的“可理解者”：“这个可理解者的可理解性恰恰存在于伦理行为中，就是说，存在于可理解者邀请意志前来承担的责任之中。”¹⁷换言之，“他者”对我来说既非完全外部之物，也无法还原为与我的单一性关系，相反，与“他者”的关系必须建立在“他者”确立自身的前提下。“必须阐明那些处于关系中的存在者所具有的那种从关系中解脱出来的权能。对于每一个分离项而言，这种权能都意味着解脱一种不同的意义。”¹⁸这实际上意味着一种对待他者的全新的态度。

“间”的“地下声部”：“偏斜”的存在论维度

在对“间”理论的把握中，“主体性的偏斜”与偏斜的“社会性”这两个层面值得关注。日本当代理论家村上靖彦（Murakami Yasuhiko）借用挪威心理学家汤姆·安德森（Tom Andersen）的“垂直的对话”一语将内省层面的与他者（异质性）的对话称为“地下声部”（地下のポリリズム），而将与自我之外的他者的对话称为“表层声部”（表層のポリリズム），进而在两者的合奏中，在与他者对话中，自我得以被作为世界或事件来理解。¹⁹在此，“间”被理解为一种共生之力得以被创出的场域，自不用说，这里所谓“共生”是指自我与自身内部异质性并进而与他者的和谐共生。也正因此，这种“共生”以“表层声部”为媒介，向外部的诸社会关系延伸，真正形成一种互动的关系性场域——“间”。
在“主体性的偏斜”这一层面上对“间”理论的阐释，主要体现在柄谷行人、小林敏明（Kobayashi Toshiaki）对日本现代文学的分析，以及木村敏基于精神分析现象学关于自我的关系性的主张中。小林敏明在论及夏目漱石的《心》时，针对“先生”²⁰的遗书，指出在其内部存在着“看的自我”与“被看的自我”、“自白的自我”和“被自白的自我”这样的二重分裂，并指出这是一种内省的矛盾与纠葛。²¹进而，这种二重分裂是存在于语言与理性的彼岸，从根底里支撑着人之存在的“根源的关系性”。²²这并非单纯的作家论或作品论问题，而是一个原点，一个无法被通约的异质性领域，即“间”理论得以被阐发的领域，也即柄谷行人所言的“偏斜”。在文学批评中，柄谷最初是在夏目漱石的小说中发现了这种“偏斜”。除了《心》，漱石的长篇小说尤其是《门》《行人》中，亦存在这种二重分裂：《心》中先生的自杀与他自身的罪责意识联系并非十分紧密，《门》中宗助留妻子一人在家的参禅行为与他自觉罪恶的感觉无关，《行人》上半部分突出描写三角恋爱，后半部分却急急转入弟弟二郎的内心世界。批评家江藤淳认为这是漱石小说中“他者的出走”²³，将之作为一种主体的绝对化加以批判。而柄谷则认为，如果将之视为“结构上的破绽”，则批评也将误入歧途。²⁴漱石笔下的主人公们在这些看似结构上的“突变”中，由原本伦理的场域转向了某种异质性的场域，用柄谷的话来说，“他们暂时搁置下了伦理的他者”²⁵。“伦理地”面对他者时，所面对的他者实际上是绝对的自我之外的他者，因而“伦理地”同时也意味着，在确保主体自身同一性与连续性的前提下与他者的交往。在柄谷看来，漱石对伦理问题的搁置实际上反而是为了凸显为抵达伦理问题而不得不面对的自我同一性或连续性的问题，也即主体性的“偏斜”问题。由此我们能够为这种存在层面的“偏斜”找到几个特征。其一，它是主体内部的异质性显现。对此进行了较为系统阐释的是木村敏，他将主体视为一种“作为关系的自我”：“可以说是自我的充沛的差异化结构。”²⁶他对“间”的阐释同样是以超越世代的大写的生命、个人所身处的社会状况以及与他者相遇的场所这三个相异质的侧面为出发点。在对“间”理论的阐释中，首先值得关注的是从“他者”向“他者性”问题的转变，尤为值得注意的是一种现象学、存在主义与马克思主义的联动。他者是存在于主体外部的相对的他者，而他者性却是时时潜藏在主体内部的异质性。这种异质性既无法被消去，也无法被看穿，因而只能作为主体的“偏斜”来认识。如夏目漱石的《矿工》中有这样一段话： 人身上最具系统性的就只有身体了，也正因身体的系统性，内心也会同样被认为是系统性之物，因此即便昨天与今天做了完全相反的事，但大多时候还是会坦然认为自己一如既往。……自己的内心实际上已经只剩下了记忆的零散碎片。这是为什么呢？即便自己时常经历这种矛盾，虽说觉得有些勉强，但多少还是感到有些责任的。²⁷ 这段话在以往的漱石研究中常被引用以阐释基于流动意识而变动不居的人物性格的“无性格论”。如中村真一郎（Nakamura shin'ichirō­）从反自然主义的视角将之追认为日本意识流小说的先驱。在他看来，自我意识有其自身的目的，因而也产生于“人从某种角色的奴役中解放出来”的“非行动的瞬间”，他看出了存在于《矿工》中的普鲁斯特式的“意识流”。²⁸柄谷对“偏斜”的阐释似乎与现象学中的同一性认识产生了遥远的呼应：胡塞尔在有效区分“本我”（Ich）与“自我”（ego）的基础上将“自我”阐释为无法离开意识体验的自我，尤其是通过身体直觉与生活世界发生关联的领域。²⁹而柄谷从上述《矿工》中那段话中看到了主体内部的“偏斜”构成了人的主体性，那么由“偏斜”构成的连续且完整的内心实际上就成了不可思议的“错觉”。而处于现象学脉络下的保罗·利科则同样指出了一个同一性的内在悖论：“在持续变动的时间和空间中涉及自我同一的连续问题——这就是为什么同一性所受到的威胁不会完全消除的原因，（因为我们无法）在变化的相似性与不间断的连续性的根基上奠定一个时间中的恒定性原则。”³⁰尽管以往的经验为我们提供了诸多考察同一性的维度，如时间、空间、性格、责任等，但同时又总能从其中生发出对同一性的质疑，《矿工》的主人公之所以产生出对意识经验连续性的质疑，毋宁说也是在自身中经验到了某种“异质”的“他者性”的存在。在对于“间”作为“他者性”的“偏斜”的讨论中，木村敏显现出与柄谷行人的极大亲和性。传统西方哲学中，这种异质性时常被作为“另我”（alter ego）来讨论，但那只意味着与自我相区别的另一个自我，而真正的他者性问题却没有得到讨论。而木村敏则指出，“如果将他者视为另我，根据‘他我认知学说’将他者视为绝对可知来看待，则会抹杀他者的唯一性与主体性，从而将他者非他者化”³¹。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中将他者视为外在于本己的意向对象，是能够通过主体自身的统觉被还原的空间对象性的存在。³²对此，木村敏认为，“存在于主体内部的他者性或异质性绝非客观空间内能够被定位的这里、那里，也并非首先拥有身体和可被视觉感知的、作为客体的他者”³³。而萨特站在存在主义的立场将主体与他者的根本性关系归结为自我乃是因被他人所注视而得以可能。这一方面将主体的存在归因于一个外在的具象化且作为实体的他者，另一方面，也无疑将主体与他者关系的根源归结为自我或他者的单一的一侧，因而自他关系从根本上转向了“相克”。³⁴对此，木村敏指出萨特所言的自我同一性恰恰是如同理念（idea）一般的自在之存在，而非自为之存在。³⁵很显然，其中并不存在“间”意义上基于自由的交互主体和主体间的关系。

木村敏：《自我·间·时间》，筑摩书房 2006 年版

其二，正由于“偏斜”是存在于主体性内部的异质之物，因而主体必须时时与之斗争从而成其为自身。正如上文所言，“偏斜”无论在时间还是空间上都是“正体不明之物”，同时也由于它产生于主体内部，因而无法被框定进某种固定形式之内，而只能被感知为无以言明的“恐惧”或“不安”。因此在某种意义上可以说柄谷行人对主体性“偏斜”的指认恰恰衔接了自我意识之两面——伦理与存在。在伦理层面，主体所面对的是真实存在着的他者，与之交往和对话；而在存在层面，主体同时为自我内部的“偏斜”所困，毋宁说，此时绝对外在的他者已经化为无形渗入了主体内部，作为异质的“他者性”隐隐作祟。因此与其说柄谷对“偏斜”的发现是对漱石之存在论危机的一次探寻，不如说恰恰是柄谷指认出的这个“偏斜”构建了真实的、自然存在着的人。那么又为何说“偏斜”或“间”赖以存在的“他者性”是在主体存在的层面上得以显现的呢？木村敏如此分析道： 我在成为我的情形下，就已经存在了我作为我自身的形态，一种外部性与间接性已经进入其中。这里出现两次的“我”并非无意义的同义反复——如果不两次提及这同一词语，那么我自身的同一性则无法表现——也非单纯语言表达上的欠缺。实际上自我的“自我性”是作为两个彼此相异质的自我的“间”的同一而成立的，自我的“自我性”只能作为差异的同一、同一的差异才能实现。这种情况下自然也可以说，对我内部异质性来说我站在他者的立场上，基于自我的自我性来认识自身内部的他者。³⁶ 主体性内部的“偏斜”恰恰赋予了主体更为深远的伦理意义——“他者”成为相对概念，而“他者性”却成了一个绝对附着于“主体性”内部的“偏斜”，同时也正因“偏斜”的存在，主体才能在与那个“正体不明之物”的切身性关联中获得对现实世界最实际的体验。我们只要处在与他者的联结中，那么这种“恐惧”或“不安”就不会消失，反而言之，这种存在的“阵痛”也同样折射出主体与他者间的根源性关系——这既是柄谷试图说明的“真实”，也是他从漱石文学中看到并不断予以提示的“自然”。

“间”的“表层声部”：“偏斜”的社会性维度

如果说存在论意义上主体性的“偏斜”可以视为“间”的地下声部，那么马克思意义上的社会性则可视为“间”产生的前提。一旦我们将主体与主体内部的偏斜视为“间”，那么对于这种“间”的认识就无法止步于主体自身，而必定与外部关联。木村敏借用胡塞尔的现象学概念将这种“主体间性”描述为“主体的二重性”，即当下正在言说或行事的主体，以及“意向对象化”的第二主体： 发话者意识到自己在说话时，这里的“话”即“被说出的句子”就不再是单纯的意向客体了，其自身获得自我生产的自律性（自己産出的な自律性），并且发话者的意识中意向行为主体的位置发生了变化。然而由于在这过程中发话者无法停止自己的言说行为，因而“言说”这一意向行为的主体就自然发生了变化。³⁷ 这里，行为主体在自身的行动过程与对自身行动的意识本身，即行为主体与意识主体之间出现了“偏斜”，可以说意向行为在产生出意向对象的同时，也被产生出的意向对象限定了意向行为——正是在这种双向运动中，主体得以被塑造。在木村敏那里，意向作用从狭义的意识现象学中独立出来，从胡塞尔所假定的“先验自我”的层面分离，而将“间”所指向的主体及其内部异质性的“偏斜”扎根于更加普遍的人类与世界的能动关系层面来思考。村上靖彦在木村敏的“间”理论基础上，将社会关系与“间”的地下声部视为彼此紧密联结的“共生之力”，并在此基础上将这种社会关系视为“间”的表层声部。他指出，在论及主体性的“偏斜”之外，还应追问“间”是如何被创出的，并将这一发生学上的疑问置于社会关系中寻求答案。³⁸事实上尽管在柄谷对漱石小说的解读中，主体以一种偏向于存在论的姿态被发现，但在柄谷看来，海德格尔的“存在”是一种归结于共同存在的“存在”，而其中缺少了与共同体相对的外部性。³⁹相反，在马克思所说的“社会的”领域中孕育出的“偏斜”正是柄谷认为的“人的条件”。为此必须首先对“社会性”加以解释。理论史中，“社会性”一词的含义经历了由“集体”向“差异性”的转变。一方面，当索绪尔将语言视为一种“社会制度”⁴⁰时，他所预设的实际上是一种作为个体之集合的社会，其中每个成员作为构成“社会”这个整体的要素被认识。换言之，在索绪尔那里，作为外部的言语行为之实践性与盲目性本身被还原为内在的对意义之理解的体验，因而“社会性”就意味着多样的言语行为向单一语言体系的集约。另一方面，从马克思开始，“社会性”一词的意义发生了转变，马克思对“社会性”的使用是在经济学的意义上，而非社会学或哲学的意义上。在《资本论》中，马克思细致考察了资本主义生产及消费的各个环节，其中消费环节被视为实现商品价值的重要环节，即，商品通过“被卖出”而获得交换价值，而价值作为交换价值的基础，只有商品被卖出才得以成立。相反，若商品无法卖出，生产者则无法获得交换价值，即无法获得利益，乃至会引发危机。而生产者为了获得利益，必须时时面临商品无法被卖出的风险。因而马克思将商品交换过程视为“致命一跃”，进而交换过程中的异质的他者也正产生于马克思所言的“社会性交换”。这种“社会性”不仅存在于商品交换过程中，同时也存在于人与异质的他者、与“社会诸关系”的交往中。毫无疑问，柄谷对于“社会性”一词的使用延续了马克思的用法，正如维特根斯坦在《哲学研究》中对语言学习中“意义用法论”⁴¹的强调一样，柄谷也在“社会性”的意义上将与规则不共有者的对话视为来自不同体系的他者间的交流——“我把这种交往（交换）称作‘社会的’，并与‘共同体的’加以区分”⁴²，这意味着，我们不应从封闭的体系内部去理解马克思意义上的“社会性”，而应将之理解为一种动态的交往活动。可以说主体内部之异质性的“偏斜”意味着一种对他者性的发现，然而对于他者性的引入绝非承认他者的存在这样简单，更重要的是对“他者如何存在”这一问题加以社会性的阐释。在此我们似乎面临两种选择，其一是在胡塞尔现象学的路径上，他者面向自我的意向性还原；另一条路径则是列维纳斯在对胡塞尔意识观念之扬弃的基础上指出的，向自我的还原只是现象学的第一步：“此外我们还必须发现‘众他者’（others）和‘众主体’之‘间’（intersubjective world）。”⁴³师从胡塞尔的列维纳斯将胡塞尔的他者从向自我的还原中拉回到自我的外部。这意味着，基于“众他者”与“众主体”，我们必须去发现存在于其中的社会性的“间”。更进一步，“间”的社会性意味着跨越不同共同体的交通往来，柄谷称之为“交通空间”：“我所说的‘交通空间’自不用说是社会性的，更进一步而言，这才能被称作‘历史的’。”⁴⁴谈及此处时，引起柄谷注意的是明治天皇的驾崩与乃木希典的殉死，更具体而言，是这一极具现实性的历史事件在文学书写中的投射。夏目漱石的小说《心》中，明治天皇驾崩与乃木希典自杀等事件作为“先生”自杀的直接诱因，将叙事从小说内部引向了外部现实，换言之，《心》中出现了向社会历史的“偏斜”。事实上在文学史中诸评论家对“先生”之死的“设置”亦感到违和与疑惑，如荒正人（Ara Masahito）指出赎罪与殉死的性质完全不同甚至毫无关系；松元宽（Matsumoto Hiroshi）则站在同一角度认为《心》对天皇驾崩和乃木殉死过于强调，反而掩盖了“先生”自杀的真实动机。⁴⁵在他们的分析中，似乎“先生”之自杀带来的违和感成为小说结构上的破绽，但柄谷却指出，恰恰是在这种“破绽”中，存在着漱石无论通过怎样熟练的书写技巧也无法避免的内在条件。⁴⁶“先生”在遗书中传达了自己乃是为“明治精神”而殉死的信息，但他打算为之殉死的“明治精神”到底是什么呢？这一问题就将我们引向对历史性本身的思考。“明治精神”往往被理解为日本在近代化过程中知识分子在激烈的文化交叠冲突的十字路口呈现出的迷茫孤独的精神状态。但吊诡的是，在这种“通说”下，作为知识分子的“先生”必定会由于直面自我内心的困境而转向内省，转向对自我心路历程的自白与忏悔——这与《心》中“先生”迟迟无法将内心自白相悖。可以说“先生”所言的“明治精神”与历史现实中的“明治精神”存在着微妙的“偏移”。柄谷大概也是注意到了这点，因而他指出，对先生所言的“明治精神”的理解不能置于作为整体的“明治时代”中来考察——与此相反，先生的自杀恰恰是漱石感受到的“明治精神”与作为整体的“明治时代精神”之间的异样的“偏移”所致。“当事件作为事件，作为无法被结构所吸收之物而发生时，社会才能够被称为‘历史的’社会。”⁴⁷诚然，难以避免的是，历史作为事件投射到每个人身上总会产生诸多“偏斜”，同时，每个个体对历史事件的接受总会有差异，但这并非历史事件本身发生了异质性转变，而是作为事件的经验者本身创造了这种“偏斜”。换言之，对“偏斜”的关注并非对历史性的否定，恰恰相反，这意味着对落脚于每个历史中的个体的关注。在柄谷那里成问题的并非个人，而是个人与个人间的关系，正如他在评价武田泰淳（Takeda Taijun）的《史记的世界》时指出的，如果个人只是单独存在，那么就失去了其价值，相反，个人只有在相互并存的诸关系、在诸关系的体系中才能被赋予意义。⁴⁸此处，“诸关系”及“诸关系的体系”就恰恰指向了马克思意义上的社会性。马克思在《资本论》中这样描述社会关系： 我绝不用玫瑰色描绘资本家和土地所有者的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史过程。不管个人的主观上如何超越各种关系，他在社会意义上总是这些诸关系的产物。⁴⁹ 马克思将个人视为社会诸关系的产物，这一论点并非单纯的“历史主义”，也非单纯的唯物论，而是潜藏着对黑格尔观念论的超越性的批判继承，进而在与他者“伦理地”交往中成其为自身。这也意味着我们无法将“间”理论仅仅置于某种后现代的解构思潮中加以简单地类别化理解，原因在于，此处重要的并非立场本身，而是对我们应以何种态度来面对他者这一问题的解释。文学批评不应囿于文学本身，而应当始终保持外向的、具有社会性的“可能性”。结语尽管本文将“间”或“偏斜”放在个体内部与个体向外部社会这两个相关联的层面展开讨论，但这只是论述上的权宜之计，事实上正是在这两个层面的交互中“间”才得以成为个体与外部世界关联的基础。在此意义上，可以说“间”是各个主体内部及其与外部的关联中形成的双向互动的意向性场域。基于此，日本当代文艺批评对“间”问题的讨论方能为我们当下的交往活动提供启示。尽管“交往”在当下的理论语境中并不陌生，但“间”理论相较于以往的交往理论的新颖之处在于，将主体行为方式纳入面向他者的“跨越”这一关系结构中予以考察，用柄谷行人的话来说，这意味着“‘间’当中不存在外部，但并非意味着对无限的否定，而是现实地把握无限性的开端”⁵⁰。换言之，正是“间”打破了内部与外部的区隔，提示了一种破除隔阂拥抱他者的行事方式，也为我们从关系的立场把握世界提供了新的契机。事实上对“间”理论的阐发是日本后现代左翼理论家的一个共同面相，除了上文提及的柄谷行人与木村敏，广松涉、吉本隆明与篠原资明（Shinohara Motoaki）等理论家也积极地通过对“间”的阐释来介入文学艺术或日常生活。如广松涉描述了一种基于“自-他”关系的“间-主体”，来取代“主-客”认识模式，⁵¹这同样也是一种向本体论视角中引入关系性的尝试。吉本隆明则立足于20世纪60年代新左翼运动提出的“自立”这一目标，将“间”理论延伸为集语言、文学、艺术和国家等为一体的“幻想论”体系，⁵²为私人与公共的重新划界提供了理论基础。同时，篠原资明着重于将“间”作为美学方法论而视为一种究极的差异体系予以考察——他在对柏格森“绵延”与艾柯“开放的作品”的批判继承的基础上，将“间”理论应用于美学、诗学领域。⁵³相较于传统哲学视角，围绕“间”理论展开阐释的诸理论家更为重视理论本身的开放性与对话性，即，如果“间”理论暗示着一种关系性立场的确立，那么对“间”的阐释本身就意味着理论向文学、艺术、伦理等日常生活诸议题的开放，同时也正是在这种关系性阐释中，“间”得以成为理论从传统本体论立场向关系性立场转化的契机，在认识论与方法论两个层面上使得文学艺术研究以多元路径切入日常伦理，成为真正的“人学”。  [本文系国家社会科学基金青年项目“日本后现代左翼‘间’理论研究”（编号：21CZW006）的阶段性成果]

1    見出し語「間（あいだ）」，『スーパー大辞林』（第四版），東京都：三省堂，2019 年版。

2    和辻哲郎『和辻哲郎全集』第9巻，東京都：岩波書店，1962年版，第13頁。

3    和辻哲郎『和辻哲郎全集』第10巻，第11—12頁参照。

4    和辻哲郎『和辻哲郎全集』第10巻，第12頁。

5    Slavoj Žižek, “The Parallax View”, in New Left Review,25(2004).

6    和辻哲郎《伦理学》中关于“人伦的组织形式”部分的记述，战后重版时有所改定，此处参见战前初版时的记述。和辻哲郎『倫理学』中巻·第一刷，東京都：岩波書店，1942年版，第493頁参照。

7    第二代京都学派（「京都学派第二世代」）：日本理论家大桥良介对京都学派内部所作的划分，第二代主要包括战时主张“近代的超克”的理论家西谷启治、高坂正显、高山岩男和铃木成高等人。

8    柄谷行人『探究Ⅱ』，東京都：講談社，1994年版，第286頁。

9    モーゼス · ヘス「貨幣体論」『初期社会主義論集』，山中隆次·畑孝一訳，東京都：未来社，1970年版，第118頁。

10  马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集第一卷（上册）》，人民出版社2001年版，第30页。

11  同上，第33页。

12  卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆1981年版，第78页。

13  柄谷行人『マルクスその可能性の中心』，東京都：講談社，1990年版，第18頁。

14  此处的“我”指柄谷行人。

15  柄谷行人『探究Ⅰ』，東京都：講談社，2016年版，第51頁。

16  柄谷行人「意識と自然」『畏怖する人間』，東京都：講談社，1990年版，第44頁。

17  列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社2016年版，第206页。

18  同上，第207页。

19  村上靖彦「共生の技法としての『あいだ』」，『現代思想』44（20），第260頁参照。

20 “先生”，夏目漱石长篇小说《心》（『こゝろ』）中的主人公，“我”偶然结识先生后，逐渐深入接触了先生的思想、家庭与其厌世的人生观，也逐渐了解到先生人生观的转变都与某位已经过世的朋友有关。最终先生自杀，以遗书的方式向“我”讲述了自身的经历。

21  小林敏明『夏目漱石と西田幾多郎――共鳴する明治の精神』京都：岩波書店，2017年版，第196頁参照。

22  小林敏明『柄谷行人論　他者のゆくえ』，東京都：筑摩書房，2015年版，第36頁参照。

23  江藤淳『決定版夏目漱石』，東京都：新潮社，1979年版，第113頁参照。

24  柄谷行人「漱石試論」『柄谷行人文学論集』，東京都：岩波書店，2016年版，第38頁参照。

25  同上，第56頁。

26  木村敏「間　人間存在の核心」（武満徹との対談／1980）『木村敏著作集』第八巻，東京都：弘文堂，2001 年版，第 339 頁。

27  夏目漱石「坑夫」『漱石全集第五巻』，東京都：岩波書店，1994年版，第27頁。

28  中村真一郎「『意識の流れ』小説の伝統」，『群像』6（12），第 40—45 頁。

29  参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第101页。

30  保罗·利科：《作为一个他者的自身》，佘碧平译，商务印书馆2013年版，第175页。

31  木村敏『分裂病と他者』，東京都：筑摩書房，2007年版，第58頁。

32  参见胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社2001年版，第142页。

33  木村敏『分裂病､ﾈ他者』，第58頁。

34  サルトル『存在と無Ⅱ』，松浪信三郎訳，京都：人文書院，1958年版，第316頁参照。

35  木村敏『時間と自己』，東京都：中央公論新社，1982年版，第86頁参照。

36  同上，第86頁。

37  木村敏『あいだ』，東京都：筑摩書房，2005年版，第60頁。

38  村上靖彦「共生の技法としての『あいだ』」，『現代思想』44（20），第264頁参照。

39  柄谷行人『探究Ⅱ』，第132頁。

40  费尔南迪·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆1980年版，第37页。

41  由于词语无法指向一个确证的外部对象，因而其意义在于学习者与外部世界共建的社会性关系当中。参见林云柯：《怀疑论视域下的日常语言与文学语言》，《安徽大学学报》2019年第1期。

42  柄谷行人『隠喩としての建築』，東京都：岩波書店，2004年版，第186頁。

43  Emmanuel Lévinas, The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, Trans. Andre Orianne, Evanston: Northwestern University Press, 1995, p.150.

44  柄谷行人『探究Ⅱ』，第348頁。

45  水川隆夫『夏目漱石「こゝろ」を 読 みなおす』，東京都：平凡社，2005年版，第18頁。

46  柄谷行人「漱石試論」『柄谷行人文学論集』，第38頁。

47  柄谷行人『マルクスその可能性の中心』，東京都：講談社，1990年版，第167頁。

48  同上，第163頁参照。

49  马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第10页。

50  柄谷行人『探究Ⅱ』，第330頁。

51  廣松渉「精神の間主体的存在構造」，『思想』（704），東京都：岩波書店，第1—26頁参照。

52  吉本隆明『共同幻想論』，東京都：ｽﾇ川書店，2009年版，第25頁参照。

53  篠原資明「芸術の交通論」，『美学』41（3），第66頁参照。